编者按：本文系读者投稿，并授权发表，在此向作者致谢！

对人而言，人如果本性没有独立时间空间感性而自由自在的能力，如果只能受制于时空物质感性之力而不能超脱的话；那么，任何一个有点脑子的人，很可能在其一生中会尽量钻法律与制度的空子而满足自己的一己之私欲，如此社会道德很难成为法律与制度的补充，更谈不上法律与制度是社会道德的捍卫者。如何证信人有这种可能能力？靠某一个已经证信的时空中的具个人，向另一个或另一些人从现象上展示出来，那是与独立时空感性相矛盾的和不可能的。   

   空间不是一个无限大箱子式的虚空，是人人本有的先验感性纯粹直观；它如大哲康德先生所说不是经验的概念，也不是推理的概念，是一个无限给予的量，是一切经验外直观奠基的先天必然表象。时间也如大哲康德先生所说，不是经验的概念，也不是推理的概念，是一切经验内外直观奠基的先天必然表象；它是先验的纯粹直观，不是如我们经验感性流水似的东西，是流水似的经验感性东西得以感到的先验基础。

大哲康德先生在其名著《纯粹理性批判》中说：知性不能直观，感性不能思维。知识由知性思维先验感性直观形式中的经验直观内容而形成，因此，知性不能独立于时间空间感性而自在；故有“知性没有直观是盲的，感性没有思维是空的”之说。人的自然知识不能独立于时间空间感性，人的自由意志实践与自然知识来源于人同一理性中两个不同的领地；此二领地可通过康德的“美的愉悦”自证的反思判断先天之力联系，进而人可自证独立于自然感性而自在的“美的崇高”。《楞严经》中的七处（否认全不独立于时空感性的七处）征心与八还辩见（肯定人人本有的独立时空感性的八还自在能力），对此也作了反复说明。

但这种独立于时间空间感性而自在的“不汝还兮”却是可证信的。

那么如何证信呢？

请再看在中国流行近二千年的“拈花微笑”公案。

“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。惟迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩柯枷叶”（南怀瑾著，《禅海蠡测》，1996年，复旦大学出版社第2页）。
  首先，身处其境设想一下当时的境况：令人尊敬的世尊释迦牟尼佛在灵山会上又要说法开示了，众多弟子严肃恭敬的在会堂等待这位令人尊敬的老师，令人不解的是，老师手拈着一枝紫色的漂亮莲花进入会堂，展示给各位学生看，当是之时，众多学生们皆纳闷无语，心中想老师今天怎么了，不说法了？只有迦叶尊者当下会其意，领法而情不自禁地裂嘴微笑，一扫学生们平时严肃听法的气氛。于是，释迦尼佛就说：我有“不生不灭、不垢不净、不增不减”的正法，它是感官感性的眼把它藏起来了，也就是说它是自由自在而独立于感性的，证入它时是确信它寂灭不生却又内触妙乐常是，真正的本体实相是无任何形式之相的崇高，是一不舍“生、灭、净、垢、增、减”相却又一贯“常、乐、我、净”的微妙法门，用任何文字都不能描述它的崇高之境，不能用一般传统的教法而传，但却由此传给了大迦叶尊者，并嘱咐他将此“微妙法门”传承下去。

其次，借用一下大哲康德先生“美的愉悦”和“美的崇高”的“二美”来说明。提出物自体不可知、对象的现象符合主体人的观念的大哲康德先生在《判断力批判》序言中说：“对于纯粹理性，即对我们根据先天原则进行判断的能力所作的一个批判，如果不把判断力的批判（判断力作为认识能力自身也提出了这一要求）作为自己的一个特殊部分来讨论的话，他就会是不完整的；……那么这个批判就必须对这个大厦的基石地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基石，以便大厦的任何一个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体地倒塌。”（德，康德著，《康德三大批判·合集》下，邓晓芒译、杨祖陶校，2009年.人民出版社，P219，以下引康德译著同）

又说：“所以终归必须有自然界以为基础的那个超感官之物与自由概念在实践上所包含的东西相统一的某种根据，关于这根据的概念虽然没有在理论上也没有实践上达到这根据的认识，因而不拥有特别的领地，但却仍然使按照一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡或为可能。”（《康德三大批判•合集》下，P226）

如何寻找这个过渡，大哲康德先生是在偶然观花时找到的。他认为人们在观花时会像他一样，不会对对象花进行概念性规定，而是让对象花自然形式返回自己主体中、当下产生一种不可思议的情感愉悦美。所以这种美是自然的、形式的、无目的的、合目的性的、无概念的主观普遍愉悦。这是人的想象力和知性的和谐并直通实践理性情感之美。但这种美是无目的的、合目的性活动的自然形式，是种静观之美，从而让大德康德先生纳闷；虽说这种先天判断力美能沟通知性和理性，由此证明它是自然概念领地与自由概念领地的“桥梁中介”，但毕竟是认识能力的表现；尽管它不被理论理性进行概念性规定，但并不完全自由，因为它没有完全脱离自然形式，是想象力与知性和谐的性感美，是有形式的。后来，大哲康德先生在观大海、睹高山畏惧式的壮美中，由想象力与知性不和谐的痛苦中找到了震动全身自在大乐（个人自证是一贯性的内触妙乐），从而证信人是有独立于自然的形式的、无形式的、无目的的、合目的性的、非规定性概念的大乐，这种乐是一贯的、永恒性的、独立的自由之乐，是“它由想象力跳过知性直接与理性和谐”的大乐。

第三，从中国名僧、小释迦慧寂法师（中国禅宗潙仰宗创始人之一）——悟道因缘来看：“仰山问：‘如何是真佛住处?’沩山曰：‘以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。’仰山在这个时候，才大彻大悟，沩山可能没给他一个耳光，或者踢一个腿，而只是跟他讲道理。”（南怀瑾讲述，《如何修证佛法》，1993年，北京师范大学出版社， P131）

对于这个公案，笔者当时正在拜读邓晓芒教授的《判断力批判.释义》电子书（三联讲坛）中一段关于“美的愉悦”的内容，大意是说：当人在看花的时候，那圆的、条纹的、无概念的是什么？而人会产生一种愉悦，就是大哲康德先生的“自然的、形式的、无目的的、合目的性的主观普遍愉悦、从而沟通知性和理性”时的同时在参这个公案。笔者马上证信到人原来是有“不生不灭、不垢不净、不增不减”地可自在形成花的概念、也可不形成花的规定性概念而自乐的能力，从而哈哈大笑内触妙乐不止。自此后，笔者不管是观花、闻钟，还是合眼、塞耳、乃至是起心动念都是内触妙乐自在一贯的，从而证明了的意志自由的一贯性，一次性从“美的愉悦”过渡到“美的崇高”。“以思无思妙之妙”，“大意是说：人是可以不用那种纯粹知性概念“分析的普遍”，去思维规定具体特殊对象的概念的，而是可以通过“综合的普遍”，反思具体特殊对象到人主体中去的，从而会产生一种无利害的、无目的的、合目的性的、自然形式的、无概念的主观普遍愉悦。这说明主体人是可以独立于时空感性而一贯的，持续在反思主体人之中会出现无形式的灵焰无穷的一贯妙乐（反思灵焰之无穷），这是想象力跳过知性直接与理性和谐，是“综合普遍”性的“思尽返源”，自然形式相和无形式的妙性是常住互证的“性相常住”，本来是理论认识能力的“理”和纯粹实践能力的“事”自然沟通而成不二整体（事理不二），真如本体是如这般而证信的“真佛如如”。

第四、从《庄子•知北游》中的“神农大笑”和禅宗“香严击竹”的悟道因缘来说明拈花微笑。

“妸荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐几阖户昼暝，妸荷甘日中奓户而入曰:‘老龙死矣！’神农隐几拥杖而起，曝然放杖而笑，曰：“天知予僻陋慢訑，故弃而死。已矣夫子！无所发予之狂言而死 矣夫！”（中华道藏典籍、电子书，《庄子外篇，第二十二，知北游》）

此段大意是：妸荷甘先生与神农圣者同师于老龙吉夫子。神农圣者为求证无为大道，白天关闭门打坐入定，中午同学妸荷甘推门而入，悲哀地向神农圣者说：老师已死矣！入定的神农身体是全身松软舒服愉悦的，似“专气致柔、如婴儿乎”，也如人快速眼动睡眠的五境之一的“肌肉瘫痪”（美Neil.Rcarlson:《生理心理学》苏彦捷等译，中国轻工业出版社，2007年P171），也像人睡觉睡得舒服虽醒而懒懒不愿起似的，听到老龙已死，本能地惊起，由于全身松软，手中拥着的拐杖自然掉落，“啪”的一声，将神农入定的松软舒服境界打破，回音反思，无为自在一如“当下证信”，内触妙乐不止、情不自禁而大笑曰：老师知道我孤闻寡陋、见识浅薄又傲慢不已，无可教化，故抛弃我而走。已逝去的老师啊，不能向您抒发学生的悟道狂言而死，实在是遗憾了。

“香严击竹”悟道的因缘也似此。香严智闲禅师在苦参而似乎无望的情况下，屡次为请灵祐说破。灵祐曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说的是我的，终不干汝事”。离开灵祐后，香严在草园中锄草劳动，伴随无思劳动愉悦之乐，随手捡中土的一块石块向外一丢，碰巧的是碰到竹子上，“啪”的一声响，也和上述神龙圣者一样“由美的愉悦”证入“美的崇高”，从而留下了悟道名偈：“一击忘所知，更不借修持，动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机”。（韩博编著，《佛教人事略》，光明日报出版社，1994年，P133）

第五、孔子接引子路证

第六、

《论语》乡党第十篇尾：“色斯举矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉！时哉！子路共之，三嗅而作”（南怀瑾著，《论语别裁》下，P923,1990年，复旦大学出版社）。

南公怀瑾先生，在其《论语别裁》里仁第四篇讲解中，也讲解了这个故事，个人受他影响极大。他说：“那么这一段到底记载的是些什么东西？用我们的观点，就是和‘吾道一以贯之’一样，也和禅宗的‘拈花微笑’道理一样。我认为并没有掉落文字，上面是记载当时的情形，描写飞翔的景象。……‘色斯举矣’，野鸡要起飞之前，翅膀尾巴一展，像孔雀一样很美丽，然后起飞了，‘翔’是飞翔一阵，然后又下来，停在什么地方呢？在山岗上面，孔子当时看到这个景象，野鸡羽毛很鲜艳，仔细一看，是只母野鸡，悠闲安然地站在山岗上。这时子路也在旁边，孔子就告诉子路：‘时哉！时哉！’……时哉！时哉！要把握时机。子路这时候拱手：‘是！’三嗅是子路听懂以后，恍然而生感叹的反应”。(南怀瑾著《论语别裁》上P190-191，1990年，复旦大学出版社)

南怀瑾先生这段孔子接引子路的讲解的关键点是：和“吾道一以贯之”一样，也和禅宗的“拈花微笑”道理一样。其实也是和大哲康德先生的“自由”一样，都是一贯无“前后”间隔而不变的；此“自由”不是今天想干什么、明天想做什么的自由。证道要抓住时机，也就是大哲康德先生美的分析中的“契机”。野鸡展翅飞翔的美，安然站落在山岗悠闲自在的美，动态、静态流动而不变，孔子看“到了时候的”子路，立即接引他，要他吾入“仁”的大道，子路忍不住情不自禁地“三嗅之”，这说明子路悟道了，也就是证到了从动态的“美的崇高”复回归静态安然自在的“美的愉悦。”子路后来以身殉志的壮举，也充分说明他为了践行一贯“仁”的情操，可以付出生命：战斗到底、身负重伤、流血不止，而端正地戴上帽子而逝。

这也是“子曰：里仁为美，择不处仁焉得知”的儒家仁之自证。

由孔子接引子路的例子、及子路殉志的壮举，可引申说明孔子提倡的“仁”是与大哲康德先生“心中的道德律”一致的；“仁”二人以上，扩充此意就是“普遍立法的原则”。

所以，中国儒家提倡做人从情着手，要“亲亲、仁民、爱物”，要像曾子说的那样“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，治国，平天下”，去践行一贯的仁道。子思的《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这是说人的情感在发生之前是在本体中，而发出来时被要求具有普遍的必然有效地全部中节，这样才是情感的大和谐的大道，真正做到中和的最高的大道德“仁”，是可以与崇高的天地相比的，是可以像天地一样孕育生生不已的万物。

从上述证例，可以得出以下主要初步证论：

1、“自由是事实”

从人可以自证到：无论是观花、闻钟、合眼、塞耳、睹高山、观海涛，乃至起心动念都是内触妙乐的“美的崇高”来说，此情感美是无形式的，或说任一形式都可，是无功利无目的的却合目的性的，是自在的，是一贯性的，是独立于自然感性而无须用力的、自发性的自由意志之乐，是“如人饮水、冷暧自知”式的语言难尽的“只许佳人独自知”。所以，“美的崇高”、“拈花微笑”、“神农大笑”、“香严击竹”、“里仁为美”皆证“自由是事实”。大哲康德先生在《判断力批判》第91节中也说“自由是事实”。（注：此自由是指一贯性的、由特殊上升到整体的自证、可要求具普遍性物自体式的自由，不是今天一下想干什么、明天一下想干什么的在时间空间中变化性的自由）

2、先天“反思判断力”是“中介”桥梁

“美的愉悦”能沟通知性和理性，如唯识中的“以心缘色似带质”；“美的崇高”能使“美的愉悦”自在而直通纯粹实践理性，如唯识中的“以心缘心真带质”；“自然概念领地”与“自由概念”领地由先天反思判断力“中介”桥梁相联系，此“中介”的无概念分别性可说是唯识第七识平等性智的“带质有覆通情本”中介桥梁。

3、“不生不灭、不垢不净、不增不减”是直信纯粹本体。

只要不住“美的崇高”乃至“里仁为美”中的“内触妙乐”乐的内容而保留其一贯性自在基底，就“显现”出为一切“苦、乐、忧、喜”奠基的一整体目的性的心所恒性“舍受”，从而超越个体主体、见证纯粹本体，直信柏拉图的不变理念原型、康德的“灵魂不朽”，它是非感性经验的、是独立于一切感性的佛教的“不生不灭、不垢不净、不增不减”直信纯粹本体。

4、人是一整体性目的世界。

整体性是可以从“美的愉悦”和“美的崇高”的合目的性中的自证而说的，即是从大哲康德先生的目的论判断力自由意志的中介功能而说的。人的理论理性有“自然概念领地”，从而能认识自然世界；人的实践理性有“自由概念领地”，从而能认识内心活动和规范人的行为；人的反思判断力能联接此二领地；所以，人可从“分析的普遍”去认识自然，也可从“综合的普遍”去规范自由意志行动，从而形成一个有目的性起始的、却又符合自然机械因果序列的、有机体的双重因果的“整体性世界”。（注：“分析的普遍”是指人可用普遍性的“纯粹知性概念”去认识“一切发生的事情都是有原因”时空中的具体事物关系；“综合的普遍”是指人可从特殊的观花事物反思回归到具有普遍性情感美的合目的性主体自证整体实践性目的因果。合此二功能的人具有它作为类，自己产生自己；它作为一个个体，自己产生自己；它的每一部分自己产生自己，并互为目的和手段”）。（此括号中内容主要引用了邓晓芒教授的《康德判断力批判释义》电子书、三联讲坛版中的相关内容而有所发挥。）

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